Bienaimés démeurer bénis !
Après avoir lu cet article si quelqu'un suit encore les évangélistes de la propsérité...dommage !
Source :www.politique-africaine.com/numeros/pdf/082024.pdf
LE DOSSIER
Figures de la réussite
de richissimes pasteurs
Prospérité miraculeuse :
les pasteurs pentecôtistes et l’argent de Dieu au Nigeria
Au Nigeria, comme dans d’autres pays du continent, on
assiste à l’apparition d’une nouvelle figure de la réussite
sociale et du pouvoir, celle des dirigeants des nouvelles
organisations pentecôtistes. Associée par le passé au
sacrifice, la vocation du pasteur pentecôtiste évoque
désormais la richesse, le prestige social, les connexions
aux réseaux transnationaux et les relations avec le pouvoir
politique. L’article analyse les changements survenus
dans cet imaginaire pentecôtiste de la réussite et tente
d’évaluer leur impact sur la communauté religieuse et
sur les croyances populaires.
« Les extravagantes funérailles d’Idahosa.
- Un cercueil de millionnaire en direct des USA.
- Un mausolée en marbre massif à 10 millions de nairas 1. »
« La vie et les temps de feu le flamboyant archevêque de la Church of God Mission International
Incorporated, le Très Révérend Benson Andrew Idahosa, brillèrent de mille feux.
Sa mort et ses funérailles ne dérogèrent en rien. Alors qu’il était en vie, ce télévangéliste de
renom attira les foules. Elles vinrent aussi nombreuses pour lui rendre un dernier hommage
le week-end dernier. […]
Ce grand événement – qui n’a pas eu son pareil dans l’État du Bénin depuis de nombreuses
années – commença vendredi 3 avril, au state Ogbe, avec une veillée chrétienne.
Les gradins du stade ne suffisaient pas à contenir la foule qui se pressait à l’entrée, et qu’on
estime à quelque 30 000 personnes. Plusieurs milliers de fidèles furent obligés de suivre la
cérémonie à l’extérieur du stade. Dans cette foule énorme, on pouvait voir des membres de
la haute fonction publique, des ministres du culte de premier rang, et d’autres éminents
Nigérians de diverses professions. […]
Le monument funéraire dans lequel fut inhumé l’archevêque hautement respecté et mondialement
connu constitue en lui-même une attraction. Situé au « Miracle Centre », […]
il est l’oeuvre de l’ingénieur Mike Ugwu. Celui-ci, qui dirigea le projet, révéla que le monument
était fait de marbre, et de céramiques en provenance d’Arabie, et produites sur
commande. […]
Prospérité miraculeuse :
les pasteurs pentecôtistes et l’argent de Dieu au Nigeria
Au Nigeria, comme dans d’autres pays du continent, on
assiste à l’apparition d’une nouvelle figure de la réussite
sociale et du pouvoir, celle des dirigeants des nouvelles
organisations pentecôtistes. Associée par le passé au
sacrifice, la vocation du pasteur pentecôtiste évoque
désormais la richesse, le prestige social, les connexions
aux réseaux transnationaux et les relations avec le pouvoir
politique. L’article analyse les changements survenus
dans cet imaginaire pentecôtiste de la réussite et tente
d’évaluer leur impact sur la communauté religieuse et
sur les croyances populaires.
Ruth Marshall-Fratani
25
Politique africaine n° 82 - juin 2001
Afin d’honorer l’archevêque défunt, ses associés de toutes origines firent le déplacement.
On notait la présence d’évêques de Grande-Bretagne, des États-Unis, du Ghana et d’autres
États d’Afrique de l’Ouest. Le lieutenant-général J. T. Useni et l’honorable ministre du
Territoire de la capitale fédérale étaient à la tête de l’imposante délégation du gouvernement
fédéral, qui comprenait également le ministre des Affaires étrangères, Chief Tom Ikimi, et
le chef d’état-major général de la marine, l’amiral Mike Akhigbe 2. »
Cet extrait d’un tabloïd nigérian raconte les obsèques de l’individu le plus
célèbre et le plus représentatif d’une nouvelle sorte de figure de la réussite
sociale et du pouvoir, celle du dirigeant de nouvelles organisations pentecôtistes.
L’article fait allusion à tout ce qui caractérise ces pasteurs de la « nouvelle
vague » pentecôtiste qui déferle sur le pays depuis une dizaine d’années :
richesse, prestige social, connexions aux réseaux transnationaux et relations
avec le pouvoir politique. Présent dans le pays depuis les années 1930, le pentecôtisme
a connu une véritable explosion au sud du Nigeria vers la fin des années
1970. Sa croissance remarquable a redoublé depuis la fin des années 1980 3, et
c’est dans cette dernière décennie que l’on a assisté à d’importants changements
dans l’image, le style de vie, le prestige public et le pouvoir du pasteur. Ces
changements ont accompagné des révisions et des innovations doctrinales
qui ont vu le jour aux États-Unis et qui, par l’internationalisation des réseaux
pentecôtistes, ont fait le tour du monde dès le début de la décennie 1980.
Jusqu’au milieu des années 1980, l’image du pasteur pentecôtiste était associée
à la pauvreté, au sacrifice, au rejet du prestige social et des biens matériels.
Certains pasteurs ayant fondé des Églises au début du « renouveau » racontent
l’horreur avec laquelle leurs parents et amis ont accueilli la nouvelle qu’ils
allaient quitter un emploi souvent stable et assez prestigieux (enseignant, professeur,
cadre, étudiant en troisième cycle) pour répondre à l’« appel de Dieu ».
Mais, aujourd’hui, l’opinion publique nigériane associe la vocation de pasteur
pentecôtiste à la réussite sociale, à la richesse et, souvent, à l’escroquerie religieuse.
Pour un oeil critique, la conversion passe d’abord pour un moyen
1. Au moment de la parution de cet article, 1 dollar valait à peu près 80 nairas. Le cercueil valait donc
12 000 US $, ou 85 000 FF, et le mausolée 850 000 FF.
2. Fame, 7-13 avril 1998, couv. et pp. 8-9.
3. Notre recherche, menée entre 1997 et 1998 dans un quartier d’Ibadan (le faubourg d’Agbowo,
comptant 40 000 habitants, principalement issus des classes moyenne et basse), montre la présence
de 164 institutions chrétiennes, regroupant 24 000 fidèles ; 126 de ces organisations peuvent être
classées comme « pentecôtistes » ou « charismatiques » ; au moins 60 % de ces 24 000 fidèles appartiennent
ou sont associés à ces organisations de « born-again ». Dans ce groupe de 126, 87 ont été établies
à Agbowo depuis 1990 (71 %), et, parmi ces 87, 50 existent seulement depuis 1995 (42 % au total).
À part l’Église apostolique et les Assemblés de Dieu (Églises pentecôtistes établies au Nigeria durant
l’époque coloniale), on ne trouvait pas d’établissement pentecôtiste à Agbowo avant 1980.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
d’assurer sa mobilité sociale, et fonder une église peut être considéré avant tout
comme une façon de se faire de l’argent. En effet, nombreux sont les jeunes qui
nourrissent le rêve secret d’avoir leur propre église ; la floraison, au cours de
ces dix dernières années, d’une troisième vague de fondations de petite structure
montre que beaucoup d’entre eux ont tenté leur chance.
Dans le portrait que dresse l’article de notre défunt, il y a effectivement de
quoi faire rêver. D’abord et avant tout, on y trouve la richesse matérielle, avec
des biens de luxe importés pour l’occasion (cercueil arrivé par avion des États-
Unis, marbre d’Italie, céramiques d’Arabie). Plus loin, sont décrits les véhicules
du cortège: des 4 X 4, des BMW, des Mercedes devancent la limousine six-portes
couleur dorée. Vient ensuite l’inventaire des biens immobiliers de l’empire
« Church of God Mission International Incorporated » (« Incorporated » ne
manquant pas de faire penser à un statut d’entreprise). À part l’église proprement
dite et ses nombreux bâtiments administratifs attenants, on compte un
stade, un hôpital, une université privée, une banque, des résidences d’invités.
De nombreux biens de la famille sont pour finir énumérés : un centre commercial,
des villas de luxe au Nigeria, à Londres, aux États-Unis, des voitures de
luxe de toutes marques.
Et puis, on y trouve la richesse « en personnes » : les 30 000 personnes venues
lui dire adieu sont à l’image des « foules » qu’il a attirées de son vivant. Idahosa
est présenté comme un homme de prestige social « hautement respecté »,
comme un homme de pouvoir, un « puissant homme de Dieu » ayant voyagé
dans de nombreux pays et qui entretenait des contacts réguliers avec des
personnages appartenant à des réseaux internationaux (pasteurs de Grande-
Bretagne et des États-Unis). Il apparaît également comme un homme ayant eu
des liens étroits avec le pouvoir politique : il aurait placé ses lieutenants comme
gouverneurs civils de l’État de Bendel pendant la transition de Babangida et
pendant la transition post-Abacha, mais aurait aussi compté de puissants
amis dans les régimes militaires).
On peut cependant déceler une pointe d’ironie. En effet, dans un des autres
articles de la même page, « Pasteurs en concours de mode aux funérailles
d’Idahosa », on se délecte de l’extrême précision avec laquelle sont décrits les
costumes et boubous, les cravates, chapeaux et chaussures de ces hommes de
Dieu qui semblent participer à un spectacle. Si cet humour était volontaire, il
ferait référence au statut public hautement ambivalent de ces figures qui font
la une de la presse populaire toutes les semaines, pas toujours pour la gloire
de Dieu, mais plutôt pour des scandales d’argent, de sexe, de schisme ou de
dissension.
D’ailleurs, la mort d’Idahosa n’a pas mis fin à ses apparitions régulières à
la une des journaux. La passation de pouvoir a fourni la matière à des articles
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
au parfum de scandale. On s’attendait à la reprise de son empire religieux par
son pasteur-adjoint le plus fidèle (nombreux furent ses pasteurs-lieutenants
partis fonder leurs propres églises à la suite de disputes et de luttes avec leur
patron). Mais, à la grande surprise de tous et à la consternation de beaucoup,
c’est son épouse qui a repris le contrôle de la Mission, une femme bien plus
connue comme commerçante et dirigeante de centre commercial que pour sa
connaissance des saintes écritures.
On peut donc se demander, face à la médiatisation de ces figures de la réussite
et du pouvoir, quel est le poids réel de ces dirigeants richissimes qui
restent, malgré tout, marginaux dans l’évolution du pentecôtisme ? Quelles sont
les répercussions de ces changements au sein de la communauté pentecôtiste
et, plus largement, dans l’imaginaire populaire ? Des chercheurs ont fait état
de discours et d’imaginaires pentecôtistes qui critiqueraient à la fois la « gouvernementalité
du ventre » et le capitalisme, voire la « modernité » mondiale 4.
Comment rendre compte de cette apparente contradiction entre de tels discours
et la richesse et le pouvoir de ces dirigeants ? Quelles relations existe-t-il entre
la démarche des leaders (et même des fidèles) et les autres nouveaux itinéraires
d’accumulation apparus depuis la faillite des stratégies plus classiques (l’éducation,
les diplômes, les liens avec l’administration, les réseaux de parenté et
de patronage) ? Au Nigeria, comme dans d’autres pays du continent (voir les
autres contributions de ce dossier), on observe depuis une décennie un glissement
dans les catégories et les représentations sociales du pouvoir et du prestige,
désormais plus orientées vers la débrouille, la ruse, l’informel, le criminel
et, surtout, l’occulte ou le surnaturel 5. Jean-François Bayart constate que les
nouveaux mouvements religieux « assurent la promotion sociale ou en tout
cas la survie de leurs dirigeants et offrent eux aussi des points d’entrée dans
l’espace public, voire le système international », et « contribuent de façon
décisive au changement social et à l’insertion du sous-continent dans la société
mondiale». Il note la capacité des ces organisations à « participer à des activités
4. Voir R. Marshall-Fratani, « “God is not a democrat” : pentecostalism and democratisation in Nigeria »,
in P. Gifford (ed.), The Christian Churches and the Democratisation of Africa, Leiden, E. J. Brill, 1995 ;
B. Meyer « Commodities and the power of prayer : pentecostalist attitudes towards consumption in
contemporary Ghana », in P. Geschiere et B. Meyer (dir.), Globalisation and Identity, Oxford, Blackwell,
1999 ; B. Meyer, « “Delivered from the powers of darkness” : confessions of satanic riches in christian
Ghana », Africa, 65 (2), 1995 ; R. Devish, « “Pillaging Jesus” : healing churches and the villagisation of
Kinshasa », Africa, 66 (4), 1996 ; voir aussi les contributions de P.-J. Laurent, E. Dorrier-Appril,
R. van Dijk, R. Marshall-Fratani et C. Mayrargue sur le pentecôtisme en Afrique, in A. Corten et
R. Marshall-Fratani, Between Babel and Pentecost : Transnational Pentecostalism in Africa and Latin
America, Londres, Hurst, 2001.
5. Voir l’introduction de J.-P. Warnier et R. Banégas à ce dossier, ainsi que J.-F. Bayart, S. Ellis et
B. Hibou, La Criminalisation de l’État en Afrique, Bruxelles, Complexe, 1997.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
considérées comme criminelles par la communauté internationale tout en y trouvant
pour sa part une légitimité de type religieux ou politique 6 ». Comment
le pentecôtisme se situe-t-il au Nigeria, étant donné les changements récents
et la nouvelle image de ses dirigeants, par rapport à ce glissement et ces
constats? Ces questions seront reprises ici, de manière à dessiner les pistes d’une
analyse ultérieure, nécessairement beaucoup plus approfondie.
Des « hommes de Dieu »…
Au début de l’explosion du pentecôtisme au Nigeria dans les années 1970,
la doctrine qui primait se distinguait peu de celle prêchée dans la plupart des
Églises pentecôtistes déjà présentes depuis des décennies dans les villes du Sud.
Cette doctrine, que l’on appellera plus tard la «doctrine de la sainteté » pour
la distinguer de la «doctrine de la prospérité», se caractérisait par la pratique d’un
régime moral très strict : comme partie intégrante de sa conversion, on demandait
au fidèle un examen minutieux de ses actes, paroles et pensées passés, et
non seulement le repentir, mais aussi la réparation des torts causés aux autres
dans sa « vie antérieure ». En outre s’imposait la nécessité de se retirer de ce
«monde» en se détachant des biens matériels, des pratiques et des relations
sociales en vigueur dans la société. Tout devait concourir à se préparer au
second avènement du Christ, qui était imminent, en se gardant du geste, de
la parole ou de la pensée qui pourraient empêcher sa « rapture 7 ». Un régime
corporel très sévère était imposé au converti : semaines de jeûne, nuits de prière,
abstinence d’alcool, de tabac et, surtout, de tout contact sexuel en dehors du
mariage. La guérison divine, les miracles, la force de la prière et les « dons de
l’esprit » (glossolalie, prophétie, etc.) qui sont au coeur de toute forme de pentecôtisme
étaient, cependant, réglementés et contrôlés dans leur reconnaissance
et leur utilisation. Ces Églises implantées depuis l’époque coloniale étaient dans
l’ensemble très bien organisées et très confessionnelles, et présentaient une structure
hiérarchique et une gestion bureaucratique semblables à celles des autres
Églises protestantes. Leur public, d’âge moyen, était en général issu des classes
sociales défavorisées, mais pas des plus démunies.
Le « renouveau » est arrivé avec l’intensification de l’évangélisation venue
des États-Unis et de Grande-Bretagne dans les années 1970, et la formation de
groupes interconfessionnels d’étudiants. Ce qui a donné naissance à un mouvement
charismatique de jeunes d’où sont nées une multitude de petites
assemblées – les « house fellowships ». Bien que le pentecôtisme se soit présenté
comme une «solution» aux problèmes et aux malheurs de toutes sortes, sa montée
semble s’expliquer avant tout par la recherche d’une nouvelle subjectivité
de la part de certaines catégories sociales. Les jeunes qui ont participé et donné
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
sa force au mouvement à ses débuts font partie de la génération née avec l’indépendance.
Ce sont les enfants de la guerre civile, les premiers à avoir fait
l’expérience de l’affaiblissement du système éducatif et de la dévalorisation
des diplômes comme stratégie de mobilité sociale. C’est durant les folles
années 1970, époque du pétro-naira où des « sommes colossales d’argent sont
apparues comme par enchantement dans les mains de gens qui n’avaient pratiquement
fourni aucun effort pour les produire 8 », qu’une situation de crise
s’est déclarée au sein d’une classe moyenne qui comptait sur l’éducation, le
fonctionnariat et le professionnalisme pour réussir. Le processus de délégitimisation
des discours étatiques sur le développement et la «modernisation »
s’est confirmé dans la décennie de crise économique et politique qui a commencé
avec la chute des cours du pétrole en 1981 et avec la gestion désastreuse du
pays par le régime civil de Shagari. La mise en place à fort coût social des
programmes d’ajustement structurel au milieu des années 1980 a incité cette
jeunesse à se qualifier elle-même de « sapped generation 9 ». Cette crise socioéconomique
et politique s’est encore aggravée sous le régime militaire Abacha
des années 1990.
L’écoeurement d’une jeunesse qui recherchait une nouvelle subjectivité en
rupture avec l’emprise des structures familiales d’une part, et le comportement
des « grands » et des « aînés » de l’autre, a, dans un premier temps, trouvé son
expression dans la doctrine de la « sainteté ». En effet, le pentecôtisme s’impose
comme un régime moral et imaginaire qui se veut en rupture avec la société,
son passé, son présent et son avenir. La conversion, symbolisée par l’image de
« naître à nouveau », et l’idée de salut individuel qui est au coeur de la doctrine
offrent à l’individu la possibilité non seulement de changer ses relations avec
le monde qui l’entoure mais, avant tout, de changer sa relation avec lui-même,
son parcours passé et ses possibilités futures. La conversion est conçue comme
une transformation radicale de soi par la rupture avec une « vie de pêchés ».
L’expérience de cet «événement» est presque toujours décrit comme un instant
émotionnellement très fort où le converti sent l’emprise sur lui d’un pouvoir
qui le dépasse, qui le libère et lui donne du pouvoir. Le « choix du Christ » est
donc moins une question de décision « rationnelle » de la part du converti
que d’assujettissement, en quelque sorte, à un pouvoir qui s’impose à lui,
6. J.-F. Bayart, S. Ellis et B. Hibou, La Criminalisation de l’État en Afrique, op. cit., pp. 66-67.
7. Selon la doctrine basée sur l’Apocalypse de saint Jean, à la fin du monde, en attendant le retour
du Christ et son règne de mille ans, les « sauvés » ou les « nés de nouveau » (« born-again ») seront physiquement
élevés vers le ciel.
8. K. Barber, « Popular reactions to the petro-naira », Journal of Modern African studies, 38 (3), 1982, p. 435.
9. « Sapped », que l’on traduit par « sapé », fait référence à l’acronyme des programmes d’ajustement
structurel, en anglais, « structural ajustement programme » ou «SAP».
LE DOSSIER
Figures de la réussite
parfois malgré lui. La maîtresse d’un officier m’a expliqué qu’elle aimait beaucoup
participer aux cultes pentecôtistes, mais qu’elle partait toujours avant
l’« appel à l’autel », où l’on demande aux non-convertis de venir recevoir le
Saint-Esprit et de se consacrer à Jésus. Elle avait peur d’être convertie : elle
devrait alors mettre un terme à sa liaison, et donc perdre tout l’argent et les
cadeaux que son amant lui offrait.
Se pose alors la question des manières de réaliser le projet de transformation
qu’annonce un tel «événement». La conversion est une expérience de rupture,
mais être « born-again » n’est pas un état acquis une fois pour toutes. C’est un
processus d’apprentissage, où l’appréhension intellectuelle des doctrines et de
l’imaginaire se fait conjointement avec l’acquisition progressive d’une série de
techniques corporelles (jeûne, glossolalie) et de formes narratives (prière,
louange, témoignage, prophétie). Durant ce processus, le converti passe, selon
les pasteurs, du stade de l’« enfance » chrétienne à l’âge « adulte », et ce n’est
qu’une fois confirmé dans ces pratiques et savoirs qu’il peut être assuré de son
salut : les « bébés chrétiens » ne sont pas encore « forts dans la foi » et peuvent
facilement devenir la proie des forces qui cherchent à leur voler leur salut. Ce
processus de subjectivation confirme l’observation de Talal Asad, qui affirme
que ce ne sont pas des symboles qui transmettent de véritables dispositions
chrétiennes, mais le pouvoir : « Bien avant Foucault, saint Augustin disait clairement
que le pouvoir, l’effet de tout un réseau de pratiques motivées, prenait
une forme religieuse grâce aux fins vers lesquelles il était dirigé […]. Ce n’était
pas la conscience qui arrivait spontanément à la vérité religieuse, mais le pouvoir
qui créait les conditions nécessaires à l’expérience de cette vérité 10. »
La subjectivation 11 du converti implique son assujettissement, d’une part
à un ensemble de codes, de règles, de comportements plus ou moins explicites,
et d’autre part à un imaginaire qui « noue, en un même faisceau, la construction
de concepts organisateurs du monde d’ici-bas et de l’au-delà avec un imaginaire
du pouvoir, de l’autorité, de la société, du temps, de la justice et du rêve,
bref, de l’histoire et de sa vérité ultime 12 ». Les excès, les abus, l’irresponsabilité
et l’égoïsme des élites du pays et la façon dont, dans cet état rentier, l’argent
semble surgir de nulle part, ont contribué à l’élaboration, par ces jeunes convertis,
d’un imaginaire complexe. Dans l’imaginaire pentecôtiste importé, on voit déjà
l’interdépendance du «matériel» et du « spirituel ». Le pouvoir matériel est présenté
comme ayant toujours une source surnaturelle (divine ou diabolique).
Les jeunes convertis se sont approprié cette vision manichéenne et ses discours
sur la toute-puissance du Christ, l’intervention du diable et de ses légions
d’esprits maléfiques dans la vie quotidienne des individus. En premier lieu,
son élaboration locale impliquait la diabolisation de la « tradition», comme dans
le discours missionnaire de l’époque coloniale. La « tradition » concernait tout
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
objet, pratique médicale, rituel religieux ou social (mariages, baptêmes, prises
de titre « traditionnel ») ayant une origine « africaine ». Ce rejet de l’histoire locale
reflétait au niveau collectif la « nouvelle naissance » promise à titre individuel,
et confirmait une vision résolument anti-nostalgique du passé. D’autre part,
la réussite soudaine et spectaculaire, la consommation d’objets de luxe et la
recherche du pouvoir politique étaient reliées dans cet imaginaire à la collusion
avec les forces du mal, l’appartenance à des organisations occultes et secrètes
et l’utilisation de pouvoirs sorciers. Bien avant l’apparition d’une obsession
publique pour les pouvoirs occultes, secrets et surnaturels durant les années
1990 (voir la contribution de B. Meyer dans ce dossier), on voit surgir, dès la
fin des années 1970, une floraison de récits pentecôtistes racontant avec force
détails macabres les pactes passés avec le diable, les esprits malins et les pouvoirs
sorciers, qui se soldent toujours par l’acquisition d’immenses richesses,
de réussite sociale et de pouvoir.
Le combat contre ces pouvoirs maléfiques incarnés par les objets de luxe et
les comportements « sorciers » se faisait d’abord dans l’esprit et la conscience
du converti, considérés en quelque sorte comme le terrain de bataille entre les
forces du bien et du mal. Au prix d’une lutte à l’intérieur de lui-même pour
se dépasser, il se « consacrait » à un pouvoir supérieur qui impliquait son
assujettissement au complexe pentecôtiste. L’assujettissement résulte ainsi
d’un travail quotidien de soi sur soi, aussi bien en rapport avec le corps, les
objets de la culture matérielle, qu’avec les textes, les doctrines, les codes et les
règles explicites. Dans la doctrine de la « sainteté », ce travail devait exprimer
avant tout une recherche de purification personnelle, et un affranchissement
des corruptions de ce monde. C’était dans cet état de pureté spirituelle et corporelle
que le salut était possible, que l’« élection » du croyant était assurée.
Puisque le converti ne devait pas rechercher la réussite matérielle mais une nouvelle
relation avec lui-même et avec les membres de son entourage, il ne devait
pas être affecté par les difficultés matérielles. Il savait que son salut lui était
réservé au-delà. On critiquait souvent ces jeunes à cause de leur zèle religieux
et de leur négligence à l’égard des obligations sociales, de leur refus de participer
pleinement à ce monde. Un pasteur anglican m’a fait part de ses réactions :
« Je regardais ces jeunes débraillés qui passaient leurs nuits à prier au lieu de
préparer leurs examens […]. Ils ne voulaient pas travailler – ils ne pensaient
10. T. Asad, Genealogies of Religion, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 35.
11. Voir M. Foucault, « Pourquoi étudier le pouvoir ? La question du sujet », et « Le pouvoir, comment
s’exerce-t-il ? », in H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallimard,
1984, notamment p. 303. Voir aussi Histoire de la sexualité, vol. 3, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.
12. J. A. Mbembe, Afriques indociles, Paris, Karthala, 1988, p. 27.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
qu’à lire la Bible et prêcher 13 ». Cependant, la protection du Christ impliquait
aussi sa protection ici-bas contre la maladie, les malheurs, les échecs, la mort.
Seulement, elle était le fruit d’un travail sur soi, pas son but principal. En
même temps, au sein des Églises et des fellowships, des réseaux d’entraide et
de clientèle se formaient, offrant de nouvelles possibilités professionnelles et
financières aux jeunes convertis qui, après tout, ne pouvaient vivre continuellement
comme « des oiseaux ou des fleurs des champs ». La réputation de
rigueur morale dont ils jouissaient, au moins durant la première décennie du
renouveau, faisait d’eux des candidats à l’embauche recherchés par les entreprises
privées et les particuliers.
Ce « vent de l’Esprit-Saint », même s’il ne s’est jamais totalement essoufflé,
s’est vu transformé en moins d’une décennie au sein de cette même génération
devant qui s’ouvrait la possibilité de réussir socialement et matériellement,
tout en gardant une distance critique par rapport à la corruption du monde.
D’un groupe plutôt marginal de peu d’influence, le mouvement pentecôtiste,
toutes tendances confondues, est devenu l’une des principales références
sociales et culturelles dans les villes du Sud. Leur devise « Nous sommes des
gagnants » s’avère assez juste en ce qui concerne l’occupation de l’espace
public. Cette évolution implique des changements dans l’imaginaire pentecôtiste
et dans le processus de subjectivation, et met en évidence une nouvelle
relation entre les pratiques quotidiennes des convertis, le statut des nouveaux
pasteurs, et des changements plus généraux dans l’imaginaire social de la
réussite et du pouvoir.
… aux « escrocs des Dieux »
C’est de ces mêmes petits groupes de jeunes des classes moyennes que
sont issues une grande partie des Églises de la « nouvelle vague », et c’est au
sein de ces groupes que s’est implantée, au milieu des années 1980, la doctrine
de la prospérité. Cette doctrine, un mélange de textes bibliques et de psychologie
populaire américaine du genre «self-help» et «personal empowerment», assurait
le converti des promesses de Dieu quant à sa réussite et à sa victoire sur
toutes les forces (considérées en général comme des forces spirituelles maléfiques,
commanditées par le diable) qui oeuvraient contre la réalisation de ses
aspirations. Le salut (comme la perdition) se trouve dans le monde, ici et
maintenant, et, en se consacrant au Christ, on devient des « gagnants ».
La démarche de ces jeunes « pasteurs en herbe » incluait la recherche de liens
avec les réseaux pentecôtistes transnationaux. Ceux qui ont réussi ont souvent
été ceux qui ont eu la chance de passer des mois ou même des années dans des
organisations pentecôtistes nord-américaines. Bien que l’apport de ces orga33
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
nisations soit plus symbolique que matériel (les apports matériels se résumant
en général à quelques livres et cassettes et à des sommes relativement
modiques destinées à aider à l’implantation de leurs Églises), cette expérience
leur a appris, en même temps que la nouvelle doctrine et de nouvelles techniques
d’évangélisation, d’autres styles de vie, de vocabulaire et de gestuelle. Certains
fidèles déclarent que cette « modernité » est l’un des éléments décisifs de
leur capacité à attirer un public de jeunes en quête d’une nouvelle façon de vivre
leur spiritualité et d’exprimer leur subjectivité, sans pour autant sacrifier leurs
rêves d’ascension sociale et de réussite matérielle. En effet, ces jeunes «bintoo 14»
se sont efforcés de reproduire, autant que possible, les espaces, l’esthétique,
les façons de faire qu’ils avaient trouvés outre-Atlantique – la propreté, la
ponctualité, l’excellence technique, l’ordre, la maintenance du matériel –,
créant ainsi des espaces où le croyant pouvait se sentir « ailleurs », donc déjà
engagé dans un processus de changement.
Avec cette nouvelle vague, on constate des changements assez importants
dans l’organisation et la gestion des églises jusque dans la conception même
de l’Église. Au lieu de bâtir des structures permanentes, on voit des organisations
investir des lieux publics, louer des espaces tels que des cinémas, des
hôtels, des restaurants. La construction d’un certain nombre d’églises de luxe,
climatisées, avec circuit interne de télévision, matériel informatique et audiovisuel
haut de gamme, instruments de musique électroniques dernier cri, renforce
une tendance à transformer les églises elles-mêmes en lieu de spectacle
plutôt qu’en espace de solidarité sociale. Une grande mobilité de la part des
fidèles qui vont d’Église en Église, et l’importance, dans la vie religieuse, des
petites structures trans-confessionnelles (« prayer groups » ou « house fellowships
»), procèdent d’un changement d’imaginaire qui n’est pas sans liens avec
l’utilisation croissante des médias électroniques et l’accent mis sur les relations
transnationales, qui privilégient un imaginaire de relations transversales entre
fidèles et entre églises.
Par ailleurs, la gestion des recettes financières et des investissements immobiliers
apparaît de plus en plus du seul ressort du fondateur-dirigeant. Souvent,
ses fonds propres et ceux de son Église se confondent, au vu et au su de
ses fidèles, révélant la mise en place d’une nouvelle sorte d’entreprise qui
jouit, malgré les critiques, d’une certaine légitimité, non seulement aux yeux
des fidèles mais aussi au regard de la loi nigériane. Une décision de justice fut
prise en 1998 en faveur de la famille d’un dirigeant religieux décédé à Lagos
13. Entretien avec Charles Williams, délégué de la Christian Association of Nigeria, avril 1992.
14. De « been to » : « ayant été dans » un pays occidental.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
contre ses fidèles qui occupaient des immeubles construits par la communauté
religieuse. On l’a vu, la majorité des ressources pentecôtistes ne provient
pas des réseaux transnationaux. Bien qu’il soit extrêmement difficile de se
procurer des chiffres, même approximatifs, je suis convaincue que plus que
80 % des revenus sont produits localement. En avril 1998, à une soirée de
culte spéciale à l’église «Tabernacle de la Gloire » d’Ibadan, où officiait un
pasteur de renom venu de Lagos pour l’occasion, plus de 11 millions de nairas
(740 000 FF ou 140 000 US $) furent engagés au moment des « offrandes ».
Au cours des trois jours suivants, quelque 7 millions de nairas (460 000 FF)
avaient déjà été payés, les billets remplissant d’énormes boîtes en carton. Mon
assistant avait reconnu dans l’assemblée un de ses maîtres de conférences,
dont le salaire mensuel ne dépassait pas 7 000 nairas ; celui-ci s’était engagé à
donner 5 000 nairas. Apparemment, le pasteur invité est rentré à Lagos avec
60 % des fonds récoltés.
Des gens viennent aujourd’hui à l’église dans l’attente d’un miracle, surtout
financier. Pour aider à la réalisation de ce miracle, on leur demande sans cesse
de donner de l’argent pour le travail de Dieu, un investissement qui leur sera
rendu, selon un texte biblique, « au centuple ». La dîme (10 % des revenus
mensuels) est de rigueur. Beaucoup des livres et des tracts qui sont publiés et
vendus expliquent comment procéder pour réunir les éléments propices au
miracle de la prospérité, démontrant qu’il ne suffit pas simplement de « marcher
avec le Christ ». En plus des dons pour le « travail de Dieu », il faut
apprendre comment épargner, établir et suivre un budget, et investir intelligemment.
La réussite financière n’est pas soumise aux valeurs d’une économie
de redistribution basée sur la parenté, même si une certaine forme de redistribution
restreinte s’opère entre fidèles. Les « bénédictions » financières sont
personnelles et, bien que leur acquisition dépende du rejet de comportements
antisociaux tels que le mensonge, la tricherie, le vol, la médisance, l’adultère,
la jalousie, on n’est nullement poussé à partager sa richesse avec la famille élargie,
surtout si ses membres ne sont pas convertis. L’argent doit être dépensé
pour le travail de Dieu, et pour gagner la bataille mondiale contre Satan.
Alors qu’ils avaient auparavant un comportement plutôt « sectaire », les
fidèles doivent désormais s’ouvrir au monde pour le convertir et pour mener
cette « guerre mondiale contre Satan ». L’accent mis sur les « miracles » de
prospérité, de santé et de réussite implique une nouvelle relation entre expérience
de la conversion et conception du salut. Le retrait du «monde» et un
comportement en contraste avec celui du commun des mortels sont le moyen
de réaliser au quotidien la rupture que la conversion annonçait, et le salut est
différé jusqu’au proche retour du Christ. Étant donné que, dans la doctrine de
la prospérité, la réalisation de cette rupture ne se fait pas par un rejet du
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
«monde», on doit l’introduire dans le monde par l’élaboration d’un projet de
transformation du monde lui-même. Le salut de chaque individu dépend de
la conversion de tous, et l’expérience individuelle de transformation devient
un projet communautaire à fortes tendances théocratiques. L’évangélisation
devient en quelque sorte la garantie d’un salut terrestre. Tant qu’il y a des
« infidèles » à sauver, le diable rôde. On assiste ainsi à la création d’une sorte
d’« impératif de narration » par lequel des récits très personnels de souffrance,
de malheur, de victoire miraculeuse, de rêves et d’espoirs sont rendus publics.
Ce processus, par lequel sens et légitimité publics sont donnés à une expérience
privée, aide non seulement à la consolidation d’un imaginaire collectif, mais
constitue le mode central de passage entre le profane et le sacré. Cet impératif
donne naissance à un langage commun composé des formes narratives standardisées
telles que le témoignage, le prêche, les visions et les prophéties, mais
incluant des rituels corporels, comme la délivrance, les styles d’habillement,
une gestuelle, des manières de parler. Dans la nouvelle vague, l’argent est devenu
l’objet le plus signifiant dans la création d’un langage commun, vu à la fois
comme le mode d’organisation des Églises et le moyen de rentrer en contact
avec Dieu. C’est l’objet symbolique par excellence qui lie la lutte pour l’espace
public et la communication individuelle avec le sacré 15.
Mais la doctrine de la prospérité, avec la démocratisation des dons spirituels
et les changements institutionnels qui l’accompagnent, ne s’est pas implantée
d’un seul coup, et son arrivée a suscité de vifs débats au sein de la communauté
et dans un public plus large. Par exemple, la fondation d’une Église à
Lagos en 1987 par le jeune Chris Okotie, ex-étudiant en droit ayant par la
suite fait fortune comme vedette d’afro-pop, à fait beaucoup de bruit. Comment
était-il possible qu’un homme ayant fréquenté un tel milieu de pêcheurs,
qui, de surcroît, portait ses cheveux permanentés en « jerry curls » puisse prétendre
accomplir le travail de Dieu ? Bien que cette nouvelle vague ait vite gagné
du terrain, aujourd’hui encore elle est loin de faire l’unanimité. Sa progression
a été lente, et ne s’est pas faite partout – elle est nette surtout à Lagos, et dans
les grandes villes de l’Est. Entre 1980 et 1990, on assiste à un relâchement progressif
des consignes et des codes stricts associés à la doctrine de la sainteté
plutôt qu’à un changement radical. Il faut dire que la multiplication des
«empires » comme celui d’Idahosa était impensable avant le début des années
1990. Mais, même dans les Églises les plus rigoureuses, on voit s’opérer une
certaine ouverture. Par exemple, celle de W. F. Kumuyi, fondée dans son salon
à la fin des années 1970 alors qu’il était encore maître de conférences en mathé-
15. Voir l’introduction de A. Corten et R. Marshall-Fratani, Between Babel and Pentecost…, op. cit.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
matiques à l’université de Lagos, reste toujours fidèle à la doctrine, à la structure
et au modèle d’organisation des Églises « de la sainteté ». Il est intéressant
de noter que, malgré la réussite spectaculaire de certains des dirigeants ayant
adopté la doctrine de la prospérité, et l’image qui l’accompagne (consommation
ostentatoire, adoption de titres prestigieux du genre « évêque », « archevêque
» ou « docteur », voyages autour du monde), le «pasteur » Kumuyi reste
très modeste dans ses paroles, son style de vie et ses apparitions publiques.
Pourtant, son Église est devenue la plus grande organisation pentecôtiste du
Nigeria, avec de nombreuses « missions » dans d’autres pays d’Afrique, aux
États-Unis et en Grande-Bretagne. Au début, dans son Église, la « Deeper Life
Bible Church», il était interdit de consommer du Coca-Cola, de regarder la télévision
et, pour les femmes, de se défriser les cheveux, de s’éclaircir la peau, de
porter des bijoux, du maquillage, du vernis à ongles, des pantalons, des robes
trop courtes ou décolletées. À la fin des années 1980, il animait un programme
de télévangélisme, et même si, aujourd’hui, les femmes doivent toujours se couvrir
la tête à l’intérieur de l’église, on ne se fait plus fustiger à cause d’une boucle
d’oreille ou d’une voiture trop voyante. Lors de la réunion annuelle de la «Pentecostal
Fellowhip of Nigeria » en 1991, la discussion portait presque exclusivement
sur la façon dont les femmes devraient s’habiller, à la grande irritation
des organisateurs qui avaient d’autres questions, plus urgentes, à traiter.
Aujourd’hui encore, on peut juger du degré de pénétration de la doctrine de
la prospérité simplement en regardant la manière dont les femmes sont
habillées, et si elles se couvrent ou non la tête pendant le culte.
Les questions de style de vie, de consommation et de richesse sont toujours
au coeur des disputes doctrinales et confessionnelles, qui sont presque aussi
virulentes aujourd’hui qu’à l’arrivée de la nouvelle vague. Pour l’opinion
publique, la presse, et même une partie significative de la communauté de
« born-again », l’accumulation privée à outrance au nom de Dieu, la consommation
ostentatoire, bref, l’écart qui ne cesse de se creuser entre ces « grands »
religieux et leurs fidèles ne se conjuguent pas avec la doctrine de renouveau
et de renaissance personnelle selon un régime moral s’affirmant en rupture avec
ceux en vigueur dans la société. En effet, ces changements ne se font pas tellement
dans la doctrine de base ni dans le régime moral que celle-ci exprime.
Ils s’opèrent d’abord dans les attitudes à l’égard de la culture matérielle, de
la richesse et des activités impliquant la fréquentation des milieux « non sauvés
» – soit une ouverture vers l’activité politique, auparavant proscrite. Mais
ils entraînent des changements importants dans l’imaginaire pentecôtiste,
notamment dans la conception du salut individuel et du pouvoir divin. Même
si ces pasteurs roulant en Mercedes Benz restent minoritaires et controversés,
les changements qui ont accompagné leur réussite ont eu des effets à travers
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
toute la communauté pentecôtiste, et même au-delà. Si l’accent n’est pas toujours
mis sur les miracles de la prospérité, un nouvel imaginaire s’est installé,
qui ne met plus en avant l’importance accordée au travail individuel de soi sur
soi pour obtenir le salut dans l’autre monde. Depuis que le salut est conçu
comme accessible ici et maintenant, on assiste à un glissement dans l’imaginaire
du pouvoir divin. Partout, on insiste désormais sur le pouvoir miraculeux
surnaturel qui agit sur l’individu, souvent malgré lui, et en dépit de ses
actions quotidiennes. Comme je l’ai noté plus haut, les chrétiens pentecôtistes
sont produits par une puissante constellation transnationale de discours,
techniques et ressources matérielles et symboliques. Mais, avec les changements
survenus dans l’organisation et la structure des Églises, et l’accent mis sur les
miracles matériels, on voit s’opérer un glissement dans l’importance accordée
aux techniques de soi, surtout celles liées à l’ascétisme. Tout d’abord, le contrôle
qu’exerçaient les pasteurs sur la vie quotidienne de leurs fidèles s’est considérablement
affaibli. Avec la fondation d’Églises par milliers, sur un simple «appel
de Dieu », l’orthodoxie rituelle et morale s’est ouverte à des pratiques hétéroclites
et souvent contradictoires, et s’est diluée de fait, au point de ne plus faire
l’objet d’un contrôle de la part des pasteurs et de leurs organisations. Le changement
dans la conception même de l’Église, avec l’accent mis sur des relations
transversales et transnationales, fait aussi qu’en tant qu’institution de contrôle
et de surveillance, leurs pouvoirs se sont considérablement réduits.
D’autre part, la relation entre la mise en oeuvre des techniques de soi et
l’expérience du pouvoir divin devient de plus en plus problématique. Seule
une petite partie des convertis peuvent évoquer les faveurs de Dieu sous la
forme d’une réussite ou d’un miracle à la hauteur de leurs espérances. Désormais,
il devient évident que cette théodicée ne peut ni expliquer ni résoudre
toutes les souffrances vécues ici-bas. Si le salut peut être de ce monde, l’échec
doit s’expliquer autrement que par des manquements dans ce travail sur soi.
D’autant plus que le comportement des pasteurs, qui ont pourtant l’air d’avoir
obtenu ce salut, est souvent loin d’être exemplaire. Ces « réseaux de pratiques
motivées » par lesquels la présence de Dieu se manifeste semblent de moins
en moins efficaces. Le pouvoir divin se montre de plus en plus ambivalent, de
plus en plus capricieux et de plus en plus difficile à atteindre par un travail
sur les gestes, paroles, pensées, actes rituels et quotidiens des convertis.
Cela explique l’importance et l’omniprésence croissantes, dans l’imaginaire,
de l’état de guerre spirituelle et des maléfices qui s’interposent entre le converti
et l’accès à la réussite, à la santé, bref, au salut. On estime aujourd’hui que ces
mauvais esprits sont capables d’agir contre le fidèle malgré une vie sans tache.
Auparavant, comme en témoignait un ancien «disciple de Satan », les born-again
étaient protégés d’office : « Les chrétiens born-again ont des pouvoirs divins
LE DOSSIER
Figures de la réussite
autour d’eux que nul pouvoir démoniaque ne peut percer », disait-on 16. Mais,
aujourd’hui, on fait état de contacts nuisibles que l’on aurait pu avoir avec des
esprits maléfiques sans même le savoir, par les rêves, la nourriture et les objets
du marché, les contacts physiques anodins dans les lieux publiques, des
« pactes » qui auraient été scellés par des parents, même éloignés de plusieurs
générations, ou par la pratique de rites traditionnels. Tout un ensemble de livres
et de textes que l’on incite le nouveau converti à lire mettent en garde contre
les pièges du malin. Il y a ceux qui donnent le mode d’emploi de l’interprétation
des rêves : la façon de les examiner pour déceler les signes de l’opération
de tel ou tel pouvoir spirituel maléfique, les prières à dire et les positions
corporelles à prendre en les disant selon que l’on a rêvé d’eau, de nourriture,
de relations sexuelles… Un livre a retenu plus particulièrement mon attention :
Les Officiers sataniques de l’immigration 17. On peut y lire que ces derniers sont
« des esprits d’empêchement » qui bloquent « le flux des miracles, les bénédictions,
le progrès des enfants de Dieu, leur promotion et les réponses à leurs
prières ». L’auteur raconte comment ces légions d’esprits d’empêchement
(selon lui, ils sont plus de 50 000) sont autant de « barrages de police » où l’on
vous demande « wetin you carry ? » (Qu’est-ce que vous avez à déclarer ?) pour
le saisir. La seule solution est la délivrance (l’exorcisme), une procédure qui
s’est de plus en plus banalisée. Certains pasteurs se spécialisent dans ces
techniques, ouvrant des « cliniques » où les « patients » qui n’arrivent pas à
«prospérer », malgré leur engagement dans une vie chrétienne, peuvent venir
se faire délivrer des démons. Il est intéressant de noter que les livres publiés
dans les dix dernières années font moins état qu’avant des dangers inhérents
aux objets de luxe et au style de vie des riches. On peut y voir la tentation, de
la part des pasteurs, de reprendre le contrôle de leurs fidèles, bien que le «don»
de « discernement » des esprits diaboliques, et le pouvoir de les exorciser, soit
en principe à la portée de tout converti.
Les born-again qui réussissent, ou ceux qui veulent « blanchir » une réussite
déjà acquise, affichent maintenant leur « élection » et la transformation de leur
« nouvelle vie » par la réussite matérielle et la consommation ostentatoire.
Dans ces cas-là, comment peut-on les distinguer de ceux qui ont réussi par le
pêché et par le pouvoir diabolique ? La même question vaut pour ces « puissants
hommes de Dieu ». La relation directe avec le pouvoir de Dieu, dont ils
se vantent, en quelque sorte, d’être l’incarnation, est perçue comme étant à
l’origine de leur capacité à attirer les foules, à guérir les malades, à procurer
miraculeusement richesse et réussite. Cette relation devient de plus en plus
ambivalente. En effet, d’une part il ne s’agit pas, dans la nouvelle vague, d’une
poignée d’individus dotés d’un charisme à la Weber, mais de la véritable
démocratisation du pouvoir spirituel, et donc, en quelque sorte, de sa dilution.
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
On assiste à une surenchère en matière de miracles « accomplis » par des
pasteurs redoublant d’imagination pour se distinguer : « guérisons » du sida
et résurrections se multiplient. D’autre part, l’absence d’organisations puissantes
pouvant imposer et renforcer une orthodoxie, ainsi que l’accréditation des
dirigeants, joue également contre l’exclusivité du statut d’« élu de Dieu ».
Leur position devient de plus en plus ambiguë aussi et surtout parce que,
à la place des signes spirituels d’élection qui renforceraient une rupture avec
le monde tel qu’il est, et donneraient tout son poids symbolique à l’imaginaire
d’une « nouvelle naissance », on a mis l’accent sur les signes matériels et les
moyens miraculeux de les acquérir. L’importance de l’argent dans le langage
du salut et l’organisation des Églises introduit une profonde ambivalence,
parce que, même « purifié », en quelque sorte, par les doctrines et les rituels,
il reste profondément chargé de sens contradictoires et ambivalents. Comme
le dit J.-P. Dozon, « c’est l’argent qui entraîne les gens à se jalouser et à se
détruire, à s’abandonner au fétichisme et à la sorcellerie : l’argent est en quelque
sorte le premier fétiche, un fétiche qui ne mène pas forcément au bonheur 18 ».
La réussite de certains fidèles, et surtout celle des dirigeants, semble suivre un
modèle qui est difficile à distinguer de celui que l’on trouve dans les récits et
les rumeurs populaires de pouvoirs occultes maléfiques et d’enrichissement
par des moyens secrets, illicites, voire surnaturels.
L’attaque, par une foule en colère, d’une « Église de prospérité » dans la ville
d’Owerri en 1996 19 témoigne de la confusion qu’il peut y avoir entre l’itinéraire
d’accumulation et de réussite des pasteurs, et les parcours d’une nouvelle génération
de jeunes « hommes d’affaires » richissimes. Ces derniers, qui comprennent
aussi les confidence tricksters connus sous le nom de «419 men20», sont soupçonnés
d’avoir fait fortune non seulement par des moyens criminels, mais aussi
par des sacrifices rituels d’êtres humains, d’horribles trafics de corps humains
dépecés, des contacts avec des sociétés et des cultes secrets, et des pactes avec
de puissants sorciers ou d’autres esprits diaboliques. On n’est pas étonné d’apprendre
que les mêmes accusations sont portées contres les élites politiques et
16. J. O. Balogun, Redeemed from the Clutches of Satan. Former Head of Seven Secret Cults, Now an
Evangelist, Lagos, Noade Nigeria, s. d., p. 10.
17. S. A. Arowobusoye, Satanic Immigration Officers, Gospel Teacher’s Chapel Publications, Ibadan,
1996, p. 16 et 21. Un autre de mes favoris est, de A. O. Akoria, Spiritual Barbers and Barbing Saloons,
Christian Sapele, Life Publications, 1998.
18. J.-P. Dozon, La Cause des prophètes, Paris, Le Seuil, 1997, p. 166.
19. Voir l’analyse de D. Smith, « “The Arrow of God” : pentecostalism, inequality and the supernatural
in southeastern Nigeria », Africa, à paraître.
20. Du numéro 419 de l’article du code pénal traitant des escroqueries et des abus de confiance.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
militaires. À la mort d’Abacha, des «découvertes » aussi macabres que celles
détaillées ci-dessous ont captivé l’imagination populaire pendant des semaines.
À Owerri, le drame a commencé avec le passage, à la télévision, d’images
d’un homme venant d’être arrêté, tenant une tête d’enfant récemment coupée.
L’émission s’est achevée sur un appel lancée par la police pour aider à l’identification
de l’enfant. Le lendemain, on retrouvait le corps dans l’hôtel, tenu
par un riche homme d’affaires, où travaillait l’homme arrêté. Très vite, les
choses se sont emballées ; la foule a incendié l’hôtel, ainsi que plusieurs autres
et des entreprises appartenant à des « nouveaux riches» de la ville. Les attaques
ont continué le lendemain, à la suite de rumeurs faisant état d’autres découvertes
macabres – un corps humain « rôti » dans la propriété d’un jeune milliardaire
d’Owerri, et, dans l’enceinte de l’église pentecôtiste qu’il fréquentait,
appartenant à l’Overcomers Christian Mission, des crânes humains enterrés,
ainsi qu’une marmite de « soupe au poivre et à la chair humaine ». La résidence
et les entreprises du milliardaire ont été incendiées, ainsi que l’église, la maison
de son pasteur et encore d’autres églises pentecôtistes. Avant que l’armée
nigériane n’intervienne pour rétablir le calme, plus de 25 bâtiments et des
douzaines de véhicules avaient été incendiés. Comme le précise Daniel Smith
dans son analyse de ces événements, « dans les récits populaires et l’importante
couverture de presse de ces incidents, les émeutes d’Owerri étaient présentées
comme une purification religieuse. La destruction des biens était vue comme
une révolte populaire contre une association de fléaux : enlèvements d’enfants,
meurtres rituels, et enrichissement facile ».
La confusion entre le pouvoir du Christ et le pouvoir du diable, à travers
leurs multiples incarnations dans des personnes, objets, rêves et pratiques, est
partout latente dans l’imaginaire pentecôtiste. Avec toutes ses légions d’esprits
diaboliques aux prises avec le Christ, le pentecôtisme se révèle être un étrange
monothéisme. Les changements survenus avec le succès de la nouvelle vague
n’ont fait qu’exacerber et rendre plus visible encore cette ambivalence. Ce
sont peut-être des « escrocs de Dieu», des «faux prophètes», mais, pour les sceptiques
et les critiques comme pour les fidèles, ce sont avant tout des hommes
dotés d’un pouvoir non seulement matériel, mais surtout surnaturel. Le « pouvoir
du Bien » et les « pouvoirs du Mal » occupent le même champ de bataille
et, dans la mêlée, on a de plus en plus de mal à tracer des lignes de front. Cette
interpénétration se trouve résumée par une question d’un journaliste, dans
un article sur le pasteur T. B. Joshua, qui se vante d’avoir guéri des malades
du sida. Des milliers de gens, dont des Européens, sont arrivés chez lui dans
l’espoir d’un miracle. Une équipe de la BBC est même venue enquêter sur ses
allégations. Mais, comme l’écrit notre journaliste, « une grande question
demeure : d’où vient son pouvoir ? De Dieu ou des dieux 21?».
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
Les pouvoirs ambivalents de la modernité
Il reste à clarifier la position du pentecôtisme par rapport à la question épineuse
de « la domestication de la modernité 22 ». Dans les discours et l’imaginaire
pentecôtistes, l’importance accordée aux objets et aux pratiques de la
culture matérielle des « Blancs », ainsi que les modèles et les promesses de
réussite véhiculées d’abord par la colonisation, puis par la globalisation, ont
donné lieu à des analyses qui situent l’essor du pentecôtisme par rapport à sa
capacité de formuler une réplique locale des modèles occidentaux. Comme le
démontre Joseph Tonda, la plupart de ces analyses de la « domestication » de
la modernité empruntent le même chemin, même si, au premier regard, les
démarches semblent quelque peu opposées 23. À l’instar des discours sur la
« modernité » de la sorcellerie 24, ces analyses gardent intacte « la différence
culturaliste instituée entre le Dieu chrétien et le génie sorcier du paganisme,
pourtant parties prenantes de la même contemporanéité et des mêmes “structures
de causalité”, notamment dans les Églises de guérison 25 ».
Si cette différence apparaît comme essentielle dans les discours sur le salut,
le pouvoir et la réussite, elle est très difficile à établir. Il est facile de ne pas croire
aux professions de foi anti-sorcières des dirigeants, et même des croyants
pentecôtistes, surtout quand l’argent et le pouvoir deviennent les enjeux principaux.
Cette difficulté que l’on a « à croire en cet état de converti » provient
en premier lieu d’une fausse opposition entre «modernité» et « tradition », entre
pouvoir de Dieu et pouvoirs sorciers. Comme le dit J. Tonda, si l’on pensait
l’autochtone ordinaire capable «de s’aliéner complètement cette disposition
qui le définit comme autre, la concession de l’indigénisation, principe ethnocentriste
par excellence, n’aurait pas été nécessaire 26 ». À l’opposé d’une telle
position, Tonda soutient que « le Dieu historique de la mission civilisatrice et
le génie sorcier, en tant que réalités symboliques inscrites dans la dynamique
historique et marquées par l’ambivalence, ne se définissent pas […] dans une
21. The Week, 13 avril 1998.
22. Pour ce faire, je vais reprendre et discuter les arguments de l’article de J. Tonda, « Capital sorcier
et travail de Dieu », Politique africaine, n° 79, octobre 2000, pp. 48-65.
23. Voir P. Geschiere et M. J. Rowlands, «The domestication of modernity: different trajectories », Africa,
66 (4), 1996.
24. Voir P. Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres, Paris, Karthala, 1995 ;
J. et J. Comaroff (dir.), Modernity and its Malcontents, Chicago, University of Chicago Press, 1993.
25. J. Tonda, « Capital sorcier et travail de Dieu », art. cit., p. 48.
26. Ibid., p. 50
LE DOSSIER
Figures de la réussite
relation d’extériorité irréductible en Afrique. C’est une seule et même puissance
que symbolisent Dieu, le génie sorcier, les marchandises de luxe et la coalition
de forces agressives de l’imaginaire de la “modernité africaine” 27 ».
Au regard des études passées, une telle proposition semble quelque peu
hérétique. En effet, le pentecôtisme comme les autres mouvements charismatiques
ou « syncrétiques » sont souvent décrits comme présentant une revanche africaine
sur l’impérialisme occidental. Si Devish ne parle pas spécifiquement des
pentecôtistes, ces derniers appartiennent incontestablement aux « Églises charismatiques
» qu’il a étudiées. Pour lui, celles-ci « représentent, en partie, une
réponse à l’intrusion coloniale belge, l’État moderne et le consumérisme capitaliste.
Elles essaient de renverser les modèles étrangers de la modernité et de
guérir les plaies psychosociales infligées par l’occupation et le “blanchissement”
effectué par les écoles et les Églises chrétiennes 28 ». Cette démarche reprend un
vieux thème de l’étude du christianisme en Afrique, celui de son caractère
superficiel. Les pratiques « africaines » seraient autant de « génies païens » que,
«même converti au christianisme, l’Africain garde sous le coude pour, selon
l’expression de A. Mbembe, “déconstruire” l’absolu occidental », et qui finissent
par l’« envelopper » et l’« étouffer 29 ». De ce point de vue, « non seulement Dieu
et le génie sorcier sont pensés en général comme irréductiblement hétérogènes,
mais en plus, la dynamique de Dieu en Afrique, par prophètes et “convertis” interposés,
ne serait en réalité que la dynamique d’une Afrique païenne, indocile et
donc sorcière, prompte à contrecarrer le Dieu chrétien 30 ».
Dans d’autres approches plus nuancées, le pentecôtisme semble représenter
une réponse ambivalente aux modèles de modernité qu’incarnent les états
coloniaux et postcoloniaux, les discours missionnaires, l’éducation, et le marché
capitaliste. En quête de modernité mais soucieux d’éviter les dangers
qu’elle représente, les individus embrassent le pentecôtisme comme solution
«médiane » offrant une rupture avec la « tradition » en même temps qu’un
discours « critique » sur la modernité. Les biens de luxe sont dangereux, selon
B. Meyer, à cause de leur « origine étrange» dans le marché du capitalisme mondial.
Le diable et ses suppôts y sont associés et symbolisent l’économie capitaliste
dans les discours pentecôtistes, qui se posent ainsi en critiques de cette
économie. Cependant, il n’est pas évident que cette approche soit différente
de la précédente. Comme le dit Tonda, « la puissance d’étouffement du génie
sorcier se trouve renforcée par une coalition de forces absolument redoutables
et mises sur le même plan : les démons, le Diable, les fantômes, les dieux non
chrétiens et les marchandises de luxe occidentales qui les symbolisent. […] La
conspiration pour déicide en Afrique aurait ainsi, comme à l’époque de Judas,
des complicités dans l’entourage même de Dieu : les démons, le Diable, et les
marchandises, arrivés en Afrique en compagnie de Christ 31 ».
Politique africaine
Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes…
Il est tentant de voir, dans l’évolution du pentecôtisme au Nigeria et les changements
dans les imaginaires de la réussite et du pouvoir, les effets d’une
telle emprise des logiques sorcières. Au départ, on semble avoir affaire à un
mouvement chrétien « purificateur » très classique qui explique les malheurs
du présent – en l’occurrence la réussite de quelques individus et le désespoir
des autres – par les logiques sorcières du passé, et qui insiste sur une rupture
totale avec un tel passé. L’instauration d’une éthique puritaine, un retrait « sectaire
» et l’élaboration d’un imaginaire mystique en réponse aux déceptions de
ce monde le placent dans la tradition d’un « fondamentalisme » purificateur,
et semblent être les garanties de son « incorruptibilité ». On voit cependant ce
mouvement gagné progressivement par les mêmes pratiques sorcières et par
les mêmes forces d’« indocilité » qu’il était censé éliminer.
Une telle interprétation ne peut cependant tenir que si l’on refuse de voir dans
ce mélange de logiques sorcières et de logiques chrétiennes une revanche africaine,
définie en termes culturalistes, sur une modernité occidentale. Il faut
considérer, comme le fait Tonda, le génie sorcier et le Dieu chrétien comme « à
la fois des composantes et des symbolisations d’un système unique » qui s’appelle
la modernité. Ils ne sont pas en tant que tels dans une relation d’extériorité
ni dans une relation d’opposition absolue. Le capital sorcier et le « génie du
Blanc, indifféremment génie du Christ, de l’argent, de la science, de la technique,
de la sorcellerie, de l’État colonial et néocolonial 32 », font partie, dans l’Afrique
d’aujourd’hui, d’une seule et unique force. La présente étude démontre bien le
processus de reproduction décrit par Tonda. D’abord, le pasteur pentecôtiste
« aide involontairement à reproduire le capital sorcier » en luttant contre les
forces sorcières, créant ainsi une insécurité qu’il ne peut contrôler que provisoirement.
À travers les gestes de guérison et les autres «miracles» censés remplacer
le «charlatanisme sorcier », ces pasteurs apparaissent dotés des mêmes pouvoirs
magiques extraordinaires, et donc sorciers. S’ils n’accroissent pas le nombre
réel des activités sorcières, ils font croire à leur multiplication, et utilisent cette
croyance pour leur réussite. La diffusion par les médias de témoignages pentecôtistes
et, plus tard, de films vidéo sur les agissements des pouvoirs sorciers
et diaboliques est sûrement pour beaucoup, depuis dix ans, dans l’obsession
générale envers les pouvoirs occultes des villes du sud du Nigeria. Le troisième
27. J. Tonda, « Capital sorcier et travail de Dieu », art. cit., p. 51
28. R. Devish, « “Pillaging Jesus”… », art. cit., p. 555.
29. R. Otayek et C. Toulabor, « Innovations et contestations religieuses », Politique africaine, n° 39,
septembre 1990, pp. 109-123. Voir aussi A. Mbembe, Afriques indociles, op. cit., pp. 7-24.
30. J. Tonda, « Capital sorcier et travail de Dieu », art. cit., p. 50.
31. Ibid., p. 50.
32. Ibid., p. 65.
33. J. Tonda, «capital sorcier et travail de Dieu», art. cit., p. 60.
34. Ibid., p. 61.
35. Voir J. Lafontaine, Speak of the Devil. Tales of Satanic Abuse in Contemporary England, Cambridge,
Cambridge University Press, 1998.
LE DOSSIER
Figures de la réussite
aspect de cette reproduction est le processus d’individualisation que la conversion,
en instaurant une relation directe entre Dieu et le croyant, doit encourager.
L’individualisme est aussi intimement lié « au capital sorcier, basé lui aussi
sur l’exacerbation de l’individu et sur sa relation personnelle et directe avec les
forces surnaturelles 33 ». Il entre également dans cette reproduction « la relation
étroite établie entre les valeurs matérielles, sources de fascination, de convoitise
et de jalousie », donc de potentiel sorcier, « et le travail de Dieu ». Dans
notre cas, ce lien est fait explicitement, que ce soit dans la démarche des « saints
hommes» ou dans celle «des escrocs de Dieu ». Finalement, la reproduction du
capital sorcier se fait par « la relation directe qui s’établit entre le détenteur de
la puissance divine et le pouvoir, ce dernier ayant plus que jamais, en Afrique,
partie liée avec la criminalité sorcière 34 ». Les vifs débats que suscitent les pasteurs
comme Idahosa, et les réactions violentes comme celles qui se sont produites
à Owerri, sont autant d’arguments en faveur de cette relation directe.
Enfin, s’il était besoin de fournir davantage de preuves que l’approche
culturaliste n’apporte rien à la compréhension des logiques sorcières de la
modernité, il suffirait de constater que le pentecôtisme n’est pas une invention
africaine, et que la présence des forces diaboliques et d’un imaginaire du pouvoir
qui mélange le spirituel et le matériel, même s’il semble particulièrement
adapté aux logiques « indigènes », n’est pas le fruit d’un « syncrétisme ». Certes,
la relation entre le travail de Dieu, la réussite, la richesse et les pouvoirs sorciers
prend une forme unique, parce qu’elle est le produit d’une histoire particulière,
au Nigeria comme sous d’autres cieux. Mais cette relation est ambivalente
partout où se rencontrent la doctrine de la prospérité et la guerre spirituelle
mondiale contre Satan. Que les accusations de sorcellerie et de violences perpétrées
sur des enfants au cours de rituels sataniques, qui ont provoqué de véritables
paniques morales en Grande-Bretagne et aux États-Unis, aient pour
origine des pasteurs et des membres d’Églises « fondamentalistes » devrait
nous faire réfléchir aux liens étroits existant entre sorcellerie, christianisme et
modernité 35. On peut cependant dire qu’en tant que mouvement issu de la
modernité, le pentecôtisme offre une alternative à sa ratio dominante. Si le pentecôtisme
a des tendances meurtrières, il n’est pas complice du déicide en
Afrique, mais de la mort de la sécularisation en Occident ■
Ruth Marshall-Fratani, SOAS, université de Londres
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